Análisis crítico del método de resolución de problemas bioéticos propuesto por Diego Gracia | Catoni Salamanca | ARS MEDICA Revista de Ciencias Médicas

Análisis crítico del método de resolución de problemas bioéticos propuesto por Diego Gracia

María Isabel Catoni Salamanca

Resumen


El objeto de este estudio es realizar un análisis crítico del modelo de resolución de problemas bioéticos propuesto por Diego Gracia. El análisis muestra que el método propuesto por Gracia es claramente consecuencialista; no establece un criterio para diferenciar las consecuencias de la acción, lo que desemboca en un relativismo moral; acepta el mal como medio directamente por razones de peso; y sugiere utilizar una racionalidad técnica para resolver problemas morales. Contrario a lo que plantea Gracia, se argumenta que: a) las únicas consecuencias relevantes para calificar la moralidad de una acción, son las que establecen una diferencia antropológica; b) Gracia “se olvida de la razón”, en el sentido de que olvida que solo la razón puede ligar un bien a la voluntad humana; c) el análisis de la estructura intencional de una acción permite visualizar que las personas no son moralmente responsables de aquello que cae fuera de su esfera intencional, y que no es posible aceptar el mal como medio.

Palabras clave


Diego Gracia; bioética; método; resolución de problemas

Texto completo:

PDF

Referencias


Este trabajo constituye parte de la Tesis de Magíster titulada Análisis crítico del método de problemas bioéticos propuesto por Diego Gracia. Instituto de Filosofía. Universidad de los Andes, 2007.

Gracia D. (1998b). Fundamentación y enseñanza de la bioética. Santafé de Bogotá: Editorial El Búho, pág. 8.

Gracia D. (1998b), pág. 19-20.

Gracia D. (1998a). Ética de los confines de la vida. Santafé de Bogotá, Colombia: Editorial El Búho, pág. 19.

Gracia D. (1998b), pág. 24.

Beauchamp T.L., Childress J.F. (1994). Principles of Biomedical Ethics (4a. Ed.) New york: Oxford University Press; Gracia, D. 1998b, pág. 20-22.

Gracia D. 1998b, pág. 21.

Gracia D. 1998b, pág. 22.

Gracia D. 1998b, pág. 34-49 y 98-99.

Gracia D. 1998b, pág. 100.

Martínez J. (2001). La Razón Bioética y sus Límites. Santa Fe, Argentina: Ediciones Universidad Católica de Santa Fe.

El modelo tal como Gracia (1998b, pág. 24-25) lo presenta en su obra Fundamentación y enseñanza de la bioética, es el siguiente:

I. El sistema de referencia moral

– premisa ontológica: el hombre es persona, y en tanto que tal tiene dignidad y no precio.

– premisa ética: en tanto que personas, todos los hombres son iguales y merecen igual consideración y respeto.

II. El momento deontológico del juicio moral

– Nivel 1: No-maleficencia y justicia.

– Nivel 2: Autonomía y beneficencia.

III. El momento teleológico del juicio moral

– Evaluación de las consecuencias objetivas o de nivel 1.

– Evaluación de las consecuencias subjetivas o de nivel 2.

IV. El juicio moral

– Contraste del caso con la regla, tal como se encuentra expresada en el punto II.

– Evaluación de las consecuencias del acto, para ver si es necesario hacer una excepción a la regla, de acuerdo con el paso III.

– Contraste de la decisión tomada con el sistema de referencia (paso I).

– Toma de decisión final.

Gracia D. 1998b, pág. 24.

Gracia D. 1998b, pág. 45-46. Gracia pasa por alto que las normas morales absolutas (como es el caso de la prohibición absoluta, contenida en el decálogo, que manda no-mentir) son absolutas justamente porque de ese modo se considera que se respeta de la mejor manera el bien humano, o sea, si actuamos de otro modo (si hacemos lo que Gracia denomina “una excepción”) el bien de la persona “quedaría destruido, dañado o impedido”. Así, en la tradición cristiana, el criterio racional para discernir la moralidad de una acción es la relación de la acción humana con el bien de la persona, y este bien consiste en la participación de cada persona en el reino de Dios. Por tanto, no se trata de un cálculo de bienes para discernir la acción que cause un mal menor, como si se tratara de develar la eficacia o la efectividad de una acción en relación con el bien y fin último humanos, porque entonces estaríamos actuando como dioses, creyendo que podemos visualizar el esquema completo de la Providencia. “Esperar desempeñar el papel arquitectónico de la Providencia no es sabiduría, sino locura… La tarea de medir y comparar bienes y males implicada en las opciones…está mucho más allá de lo que abarca el poder de la razón humana”. Por otra parte, al sopesar los bienes y los males que se seguirían de realizar tal o cual acción, los consecuencialistas o proporcionalistas se guían más bien por sus propios deseos y no por la razón. Así, cuando una pareja evalúa los bienes y males implicados en la posibilidad de tener un hijo, lo que les hace pensar que es mejor no traer un hijo al mundo son simplemente sus propios deseos de no tener todavía o no tener nunca un niño a su cuidado, unido a la posibilidad de adquirir por ejemplo más bienes materiales, terminar una carrera u otro (Finnis J. (1991). Absolutos Morales. Barcelona, España: EUNSA. pág. 22-23).

Ahora bien, con respecto al caso de la mentira, es preciso aclarar que la mentira es un engaño comunicativo que atenta contra la virtud de la veracidad, la que a su vez forma parte de la virtud de la justicia. Por eso, la virtud de la veracidad se puede denominar también “justicia comunicativa”. La mentira se puede definir en forma más precisa como una afirmación falsa voluntaria dentro de un contexto o comunidad comunicativa. La voluntariedad es relevante, de hecho, la mentira se distingue del enunciado falso porque en el primer caso siempre hay voluntariedad, el hablante quiere engañar a su interlocutor; en cambio en el caso del enunciado falso la palabra no coincide con el pensamiento del hablante porque este no domina bien el idioma o porque se equivoca, no hay intención de engañar. También es relevante el contexto comunicativo, con el que se hace referencia a “una convivencia social mediada por la comunicación lingüística”, donde el lenguaje cumple la función de comunicar pensamientos, sentimientos,

intenciones, entre otros. La mentira por su identidad intencional (objetivamente) es una acción que atenta contra el bien del otro (contra su derecho a recibir palabras verdaderas) y contra la convivencia humana. Esta identidad moral objetiva de la mentira existe con independencia de otros propósitos que puedan añadirse ulteriormente a la acción de mentir. Ahora bien, es posible distinguir contextos en que un enunciado falso voluntario no es una mentira, porque se trata de contextos que no amenazan “la base comunicativa de la convivencia humana”, lo que cambia la identidad intencional de la acción. Este es el caso de un juego en que mentir sea parte de las reglas del mismo, en tal caso nadie espera que se diga la verdad y no hay un atentado contra la base comunicativa de la convivencia humana. Lo mismo sucede en el caso de la comunicación falsa voluntaria en caso de guerra, aquí la base comunicativa de la convivencia humana se ha roto y se aceptan no solo mentiras sino que también falsificación de documentos y maniobras de distracción, entre otros. Así, en el contexto de una comunidad comunicativa la mentira es una prohibición absoluta que no tolera excepción alguna (Rhonheimer M. (2000a). La Perspectiva de la Moral (Mardomingo J. C. Trad.). Madrid, España: Rialp. (Trabajo original publicado en 1999), pág. 361-367).

Gracia D. 1998b, pág. 26.

Gracia D. 1998b, pág. 45. Contradiciendo a Gracia, es preciso afirmar que “no-matar” es una prohibición absoluta porque es un modo de actuar que conserva su identidad intencional en todas las circunstancias. La legítima defensa, la guerra justa y la administración de justicia, no son excepciones a la prohibición absoluta de no-matar, sino que son tipos distintos de acción intencional (con identidad moral diferente) que por tanto caen bajo una norma distinta. En el caso de la administración de justicia el castigo al malhechor (que puede ser la pena de muerte) tiene por finalidad restablecer la justicia y no privarle de un derecho o que “sufra un daño o un mal”. Además, en este caso el castigo solo puede ser aplicado intencionalmente por quien tenga la facultad o competencia de velar por el bien público, es decir se trata de un acto de los poderes públicos legítimos o de la sociedad en su conjunto, que tiene por objeto restablecer y conservar la justicia. Lo contrario, castigar sin tener las facultades o competencias, sería un acto injusto porque se estaría devolviendo una injusticia con otra constituyéndose más bien en un acto de venganza. Por tanto, no hay ningún caso en que la acción “matar a X” de una persona privada pueda ser una acción justa. Así, la acción “condena a la pena de muerte” ejercida por los poderes públicos o por la sociedad en su conjunto, que pretende restablecer la justicia, es una acción que posee una identidad intencional distinta que la acción homicida “matar a X” de cualquier persona privada y, en consecuencia, no constituye una excepción a la prohibición absoluta de “no matar”, sino que cae bajo una norma diferente” (en lo que se refiere a matar en la guerra justa, son válidos argumentos análogos). Por otra parte, es importante aclarar que la pregunta de si la pena de muerte constituye una excepción a la prohibición absoluta de “no matar”, es una pregunta completamente diferente a la de si la pena de muerte realmente constituye un acto de justicia. Todo lo anterior tiene consecuencias para la interpretación de la norma “no se debe matar nunca a un inocente”, la que queda así referida al contexto “de

la imposición de penas por funcionarios de la administración de justicia” (Rhonheimer, 2000a, pág. 348-361).

Con respecto al caso de la legítima defensa, tampoco se trata de una excepción a la prohibición absoluta de no-matar sino que de una acción que tiene una identidad moral diferente. Primero hay que aclarar que se trata de una situación en que se considera lícito el uso de la fuerza por parte de una persona privada siempre que se cumplan ciertos requisitos, que la agresión sea injusta (la persona sea atacada sin derecho) y actual; además, es preciso que no exista la posibilidad de obtener auxilio de la fuerza pública para defenderse, que no haya otro medio que la fuerza para impedir o repeler la agresión y que no se cause sino un daño proporcionado y racionalmente indispensable. En segundo lugar, y he aquí lo que otorga su identidad moral a la acción, en la legítima defensa lo que pretende la persona que se defiende no es ejecutar una acto de venganza ni de castigo en contra del agresor, tampoco es un acto que pretenda satisfacer el odio u otra pasión, sino solo conservar incólume el derecho atacado, que es la propia vida e integridad física, por eso se repele el ataque. Se trata de un acto claramente ordenado por la razón a la defensa del agredido y no a la muerte del agresor, ahí radica la diferencia moral con el homicidio. (Fernández R. (1966). Filosofía del Derecho (Vol. I). Santiago: Editorial Jurídica de Chile).

Gracia D. 1998b, pág. 46.

Gracia D. 1998b, pág. 82-84; Gracia, 1989, pág. 100-101.

Gracia D. 1998b, pág. 46-47.

Gracia D. 1998b, pág. 47.

Gracia D. 1998b, pág. 47.

Rhonheimer M. (2000b). Ley Natural y Razón Práctica (Espiña M. y., Trad.). Una Visión Tomista de la Autonomía Moral. Pamplona, España: EUNSA (Trabajo original publicado en 1987).

Rhonheimer, 2000b, pág. 347.

Rhonheimer, 2000b, pág. 348. Santo Tomás hace esta diferencia cuando aclara que lo que especifica moralmente una acción es el objeto de la misma y no las circunstancias. Solo son relevantes para calificar la moralidad de una acción, aquellas circunstancias que implican conveniencia o desacuerdo con la razón. En el caso de un hurto, que es el ejemplo que utiliza Santo Tomás, la circunstancia que especifica el objeto de la acción es que se trata de tomar un bien “ajeno”. Ahora bien, no toda circunstancia que aumenta la bondad o malicia de un acto le hace cambiar su objeto. En el caso del hurto tomar mayor o menor cantidad de bienes ajenos no cambia la calificación moral del acto de hurtar, sigue siendo un hurto, aunque una circunstancia como esta puede aumentar o disminuir la malicia del acto. Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. (Trad. de

Suárez R. 1954, Tomo IV. 3ª Ed.). Madrid, España: Biblioteca de Autores Cristianos I-II. c.18, a.10 y 11 (Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica).

Rhonheimer, 2000b, pág. 349.

Martínez, 2001.

El análisis de la moralidad de una acción que ha sido realizada por un ser humano exige considerar que este tiene una razón capaz de conocer la ley natural, la cual no es otra cosa que “los principios de la razón práctica con base en los que se da una guía cognitiva a las tendencias al fin de la virtud moral”. De modo que un ser humano es capaz de conocer la moralidad de una acción sin necesidad de realizar un análisis técnico de la misma (Rhonheimer, 2000ª, pág. 275).

Rhonheimer, 2000b, pág. 435 y sig.; Spaemann R. (2003). Límites acerca de la dimensión ética del actuar (Fernández J. y Mardomingo J., Trad.). Madrid, España: EIUNSA. (Trabajo original publicado en 2001) pág. 214 y sig.

Rodríguez A. (1993). Ética General (2ª. Ed.). Pamplona. España: EUNSA. pág. 87 y sig.

Rhonheimer, 2000b, pág. 399.

Rhonheimer 2000b, pág. 394 y sig.

Rhonheimer, 2000b, pág. 398. 33 Rhonheimer, 2000b, pág. 401-403. 34 Rhonheimer 2000b, pág. 414-415.

Rhonheimer, 2000b, pág. 420-421.

Para los utilitaristas “estrictos” está permitido usar como medio para un fin que se considera bueno algo que en sí mismo no es un medio, algo que es malo en sí mismo, siempre que el balance de consecuencias sea positivo. Lo interesante es que, según la visión utilitarista, de esta manera no se afirma el principio “el fin justifica los medios”, sino que en ese caso la acción no es mala en modo alguno, el fin bueno transforma en bueno también el medio. Dicho de otro modo, para los utilitaristas las acciones en sí mismas consideradas (con independencia de las consecuencias) no son buenas ni malas (no poseen identidad moral, son únicamente acciones físicas), “solo los fines (el óptimo balance de consecuencias) determinan qué puede ser bueno o correcto”. Por el contrario, desde el punto de vista de la ética de la virtud “las acciones, en tanto que acciones intencionales básicas”, poseen una identidad moral, con independencia de ulteriores fines y consecuencias. Así, por más que neguemos que estamos actuando de acuerdo al principio “el fin justifica los medios”, al elegir una acción (“medio”), que de antemano es una acción con identidad moral definida, su realización nos convierte en personas buenas o malas desde un punto de vista moral. (Rhonheimer, 2000ª, pág. 381-385).

Ahora bien, este no es exactamente el caso de Gracia; como él mismo lo afirma, las consecuencias en su modelo tienen un rol menor en la toma de decisiones morales, sirven para hacer excepciones a los principios (a los que plantea en el momento deontológico de su modelo). De hecho, manifiesta estar completamente de acuerdo con la “tesis absolutista” en el sentido de que mentir y matar es malo. El punto, aclara, es que aun reconociendo la maldad de estas acciones a veces es necesario realizarlas con el fin de evitar males mayores (realizar una excepción, elegir el mal menor) y respetar el principio del “sistema de referencia” (derecho humano fundamental), el que no tendría excepciones. Lo relevante es que, tanto en el caso de los consecuencialistas estrictos como no estrictos, el problema radica en el mismo punto, en que no se visualiza que las acciones poseen una identidad moral, independiente de ulteriores fines o consecuencias y, en el caso particular de Gracia, que los casos que él plantea como excepciones, por ejemplo al principio de no-matar (pena de muerte, guerra justa, legítima defensa), no son excepciones, sino acciones que tienen una identidad moral diferente. “El contenido objetivo de una acción intencional (básica) es, como ya vimos, objeto de la razón. La razón es quien reúne los distintos elementos de la acción (procesos, circunstancias, “para qué”, “contexto ético”) para formar una unidad objetiva a la que ella misma puede identificar –refiriéndola a principios o virtudes– como buena o mala…”.. y para la razón hay dos tipos de consecuencias, en primer lugar aquellas que desde el punto de vista físico del acto son solo circunstancias que no pertenecen a su esencia natural, pero que son objeto del acto intencional y por tanto forman parte de la identidad moral de la acción. En segundo lugar, aquellas que desde el punto de vista de la identidad moral de la acción son solo circunstancias y, por tanto, no modifican esa identidad. Así, si una consecuencia es o no una condición objetiva que cambia la identidad moral de una acción, lo juzga solo la razón atendiendo a los fines de las virtudes (Rhonheimer, 2000a, pág. 385-389). En el caso de la pena de muerte, la guerra justa y la legítima defensa, lo que cambia la identidad moral de estas acciones es que no se pretende, en cada una de ellas, realizar una acción del tipo “matar a X”. Como ya se explicó anteriormente, en el primer caso se trata de un acto de los poderes públicos legítimos o de la sociedad en su conjunto, que tiene por objeto restablecer y conservar la justicia. En el segundo caso se trata de un acto, también de la sociedad en su conjunto, que pretende una reparación del daño sufrido como sociedad. y en el tercer caso se trata de un acto ordenado por la razón a la defensa del agredido y no a la muerte del agresor.

Rhonheimer, 2000b, pág. 444-445. 39 Rodríguez, 1993, pág. 132. 40 Rhonheimer, 2000b, pág. 454. 41 Rhonheimer, 2000b, pág. 449.

Rhonheimer, 2000b, pág. 449.

Gracia D. 1998b, pág. 46.

Spaemann R. (1987). Ética: Cuestiones Fundamentales (yanguas J. M., Trad.). Pamplona, España: EUNSA. (Trabajo original publicado en 1982). pág. 22-23.

Rhonheimer, 2000b, pág. 450.

Rhonheimer, 2000b, pág. 450. 47 Gracia D. 1998b, pág. 46. 48 Rhonheimer, 2000b, pág. 453

El principismo es una teoría ética estrictamente consecuencialista, en el sentido de que son las consecuencias las que ordenan (jerarquizan) los principios. Las acciones no son buenas ni malas en sí mismas, la moralidad de una acción está dada por sus consecuencias. En cambio, Gracia reconoce la existencia de principios morales absolutos y sin excepciones, como es el del “sistema de referencia” (derecho humano fundamental) y los del “momento deontológico” (los cuatro principios de Beauchamp y Childress, ordenados jerárquicamente a priori). Si bien en los pasos siguientes del método que propone introduce la valoración de las consecuencias del acto, estas tienen el rol de permitir visualizar la necesidad de hacer una excepción a la ordenación jerárquica de los principios que ha propuesto en el momento deontológico. Lo anterior, siempre con el fin de respetar el principio del sistema de referencia (derecho humano fundamental), el que no tendría nunca excepciones. Por eso, Gracia plantea que las consecuencias en su modelo tienen un rol menos relevante que el rol que tienen en el principismo. En síntesis, se puede decir que Gracia toma el principismo y lo modifica, introduciendo principios morales que considera absolutos, pero sin dejar de lado la lógica del consecuencialismo.

Gracia D. 1998b, pág. 46-47.

Spaemann, 1987, pág. 25 y sig.

Spaemann, 1987, pág. 25 y sig. 53 Spaemann, 1987, pág. 25 y sig. 54 Spaemann, 1987, pág. 25 y sig.




DOI: http://dx.doi.org/10.11565/arsmed.v37i1.134



Copyright (c) 2008 ARS MEDICA Revista de Ciencias Médicas

Licencia de Creative Commons
Este obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional.

ISSN: 1234-5678 © Dirección de Extensión y Educación Continua, Escuela de Medicina, Pontificia Universidad Católica de Chile. http://www.arsmedica.cl

Journal Supported by