Felicidad y calidad de vida: ¿Equiparación o mediación entre ambos conceptos?

Víctor Pajares

Resumen


La paradoja del progreso de hoy es que mejora la vida (su calidad), pero la gente se siente peor (con menor felicidad). Felicidad y calidad de vida son comparadas en este artículo como dos maneras de llegar al objetivo de la vida, partiendo respectivamente por dentro (la verdad de sí) o por fuera (la gratificación), desde abajo o desde arriba (conquistando el éxtasis), con planteamiento aristotélico (las virtudes, el vivir según la naturaleza humana)
o utilitarista (el placer, los deseos sujetivos inmediatos). El planteamiento utilitarista es un consecuencialismo (el fin justifica los medios) que busca actos que le proporcionan más bienestar o placer físico y mental, una satisfacción máxima a nivel personal: es una búsqueda cuantitativa de felicidad. Algunas críticas a esta ideología son que o la satisfacción pasa a través de la autenticidad o se transforma en sufrimiento y, segundo, nunca se tiene la certeza de todas las consecuencias de los actos. El planteamiento aristotélico y tomista es una búsqueda cualitativa de la felicidad a través de la virtud objetiva (universal y transcultural). El 1929 es la primera vez que se usa en ámbito anglosajón el término “calidad de vida” para hablar de felicidad, según el principio del placer cada vez más predominante. En 1946 la calidad de vida (sobre todo física) emerge como definición de salud, según la OMS. El autor concluye que la “calidad de vida” tiene dos límites: primero, es vago como concepto (no puede fundar una ética ni reemplazar la sacralidad de vida) y segundo, llena al hombre de bienes materiales y lo vacía de sentido y valores creando frustración e infelicidad. El hombre necesita dar valor pleno a la vida y esto sigue siendo una cuestión moral y no tecnológica o científica.

Palabras clave


felicidad y calidad de vida; sentido moral; planteamiento tecnológico-científico

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Referencias


Cf. Easterbrook G., The Progress Paradox How Life Gets Better While People Feel Worse, Random House, New york 2003.

Cf. ibíd., pág. 84 y 136.

Cf. ibíd, pág. 210.

Shaw W., Contemporary Ethics. Taking Account of Utilitarianism, Blackwell Publishers, Malden MA, 1999, pág. 2.

De hecho, tanto Bentham como Mill y Sidgwick se centraron en la felicidad, que equipararon con el placer y la ausencia de dolor. Sin embargo, no hay que perder de vista que su utilitarismo hedonista quiere decir que para ellos la felicidad es el bienestar, lo que es bueno para la gente (cf. ibíd. pág. 11-12).

Bentham prefería referirse al principio de mayor felicidad que al principio de utilidad, ya que la palabra utilidad no expresa claramente la idea de placer y dolor (cf. Shaw W., Contemporary Ethics. Taking Account of Utilitarianism, cit., pág. 8-9).

Cf. ibíd, pág. 91-92.

Algunos incluyen el utilitarismo en la familia general de teorías morales denominada consecuencialismo o teleologismo, en oposición a la otra gran familia, conocida como deontologismo. Esta disyuntiva (consecuencialismo/teleologismo versus deontologismo) resulta parcial y polarizada: parcial, porque solo se refiere a la configuración de las normas morales, las cuales no agotan toda la ciencia de la moral (cf. Jonsen A. - Toulmin S., The Abuse of Casuistry, University of California Press, Berkeley - Los Ángeles 1988, pág. 6-7); y polarizada, porque las

consecuencias (que pertenecen a las circunstancias) y el objeto (criterio principal para calificar la bondad o maldad de nuestras acciones) forman parte de las fuentes de la moralidad, y no se excluyen.

Cf. Shaw W., Contemporary Ethics. Taking Account of Utilitarianism, cit., pág. 39.

“Although it is usual to render eudaimonia into English as ‘happiness’, the Greek term actually corresponds much more closely to our notion of welfare: a complete state of being and doing well. Most of the Ethics [of Aristotle] thus consists of an extended inquiry into the ingredients of human well-being.” (L.W. Sumner, Welfare, Happiness and Ethics, Oxford University Press, Oxford 1996, pág. 69).

Cf. ibíd, pág. 138.

Cf. ibíd., pág. 107.

Cf. ibíd., pág. 148.

Cf. ibíd, pág. 145-146.

Cf. ibíd, pág 139.

Cf. ibíd., pág. 167.

El filósofo alemán Max Scheler (1874-1928) veía en el intento de evaluar cuantitativamente el placer y el dolor un contrasentido metodológico, pues todos constatamos que el placer y el dolor están igualmente enraizados en un amor que no huye del sacrificio y que lleva a una felicidad que no se queda en la superficie del placer. Por eso, Scheler decía que cuanto más penetramos en nuestro interior, más nos damos cuenta de que el dolor y el placer se compenetran recíprocamente en la vida humana.

Cf. Shaw W., Contemporary Ethics. Taking Account of Utilitarianism, cit., pág. 169.

Cf. Shaw W., Contemporary Ethics. Taking Account of Utilitarianism, cit., pág. 99.

Cf. ibíd., pág. 167.

Cf. Singer P., Animals and the Value of Life, en T. Regan (ed.), Matters of Life and Death, Random House, New york 19862, pág. 357)

Cf. Shaw W., Contemporary Ethics. Taking Account of Utilitarianism, cit., pág. 15.

Cf. ibíd., pág. 100.

Sumner L.W., Welfare, Happiness, and Ethics, cit., pág. 69.

Cf. Shaw W., Contemporary Ethics. Taking Account of Utilitarianism, cit., pág. 58-59.

Cf. ibíd., pág. 60.

Cf. ibíd., pág. 252.

Cf. ibíd., pág. 254.

Cf. ibíd ., pág. 259.

Cf. Sumner L.W., Welfare, Happiness, and Ethics, cit., pág. 79.

Di Giovanni se refiere a la sana jerarquía aristotélica: la felicidad necesita de los bienes externos y el mayor de los bienes externos es el honor o la honra, pero los hombres obtienen y mantienen los bienes externos con las virtudes, y no estas debido a aquellos (cf. di Giovanni A., Per “quale” qualitá della vita?, en “Vita e Pensiero” [1986], pág. 251).

Aristóteles, Ética nicomaquea, Lib. I, cap. 5, 1095b-1096a (Obras, Aguilar, Madrid 1982, pág. 277).

Cf. ibíd ., Lib. X, caps. 6-7, 1176a -1178a (Obras, Aguilar, Madrid 1982, pág. 512-517). Las citas o referencias que hago a continuación están enmarcadas en estos dos capítulos.

Cf. Aristóteles, “El alma”, cap. 10, 433a-b (Obras, Aguilar, Madrid 1982, pág. 213-214). El Aquinate comentará que el deseo no es otra cosa sino la inclinación de la voluntad hacia el bien que se desea conseguir (cf. Summa Theologiae, III, 62, 2). Sin embargo, solo cuando el amor precede al deseo (cf. ibíd, I-II, 25, 2), este no se corrompe.

Cf. Aristóteles, Ética nicomaquea, Lib. II, caps. 5-6, 1106a-1107a (Obras, Aguilar, Madrid 1982, pág. 305-309). Las citas o referencias que hago a continuación están enmarcadas en estos dos capítulos.

En un plano etimológico, hábito se deriva del latín habitus, manera de ser o estar, aspecto externo, de habere, haber, tener, o de habitare, su frecuentativo: tener con frecuencia.

Aristóteles deja bien claro que el término medio no es el modo de medir la virtud como tal, sino que es en las pasiones y las acciones donde se dan el exceso, el defecto y el término medio. Así la virtud de la valentía media entre el temor y la temeridad. Sin embargo, en el orden de la excelencia –ya en el campo propio de la virtud–, no miramos al punto medio, sino a la cima, donde se encuentra también la valentía.

Para un estudio más detallado de lo que expongo aquí, ver M. Nussbaum, Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach. En Nussbaum M. -Sen A. (eds.), The Quality of Life, Oxford University Press, Oxford 1993, pág. 242-269.

Aristóteles ilustra este aspecto abstracto al tratar el tema de la amistad, señalando que “en nuestros viajes podemos ver en qué medida el hombre se siente afín al hombre y amigo del hombre” (cf. Aristóteles, Ética nicomaquea, Lib. VIII, cap. 1, 1155a (Obras, Aguilar, Madrid 1982, pág. 452).

La autora trae a colación la observación de Aristóteles: “De manera general, podemos decir que todos los hombres buscan realmente lo que es bueno, no lo que se acostumbró hacer en tiempo de sus antepasados”, dando a entender que la conducta humana que se califica como

buena no es estática (Aristóteles, Política, Libro II, cap. 8, 1269a, [Obras, Aguilar, Madrid 1982, pág. 743]).

Cf. Nussbaum M., Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach, cit., pág. 263-265.

Cf. Hudson D.W., Contemporary Views of Happiness. En The Great Ideas Today, Encyclopaedia Britannica, Inc., Chicago 1992, pág. 171-216.

El famoso economista inglés Arthur Cecil Pigou (1877-1959) consideraba que los elementos del bienestar son estados psicológicos; pero también distinguía el bienestar económico del bienestar integral. Se reconoce como el primer autor que usó este término: “First, noneconomic welfare is liable to be modified by the manner in which income is earned. For the surroundings of work react upon the quality of life” (Pigou A.C., The Economics of Welfare, Macmillan, London 19293, pág. 14; la primera edición es de 1920).

Cf. Aiken W., The Quality of Life. En Walter J. - Shannon T. [eds.], Quality of Life, Paulist Press, Mahwah NJ 1990, pág. 17-19); el artículo apareció originalmente en la revista Applied Philosophy (1982), pág. 26-36.

“[A]n individual’s perception of his/her position in life in the context of the culture and value systems in which he/she lives, and in relation to his/her goals, expectations, standards and concerns. It is a broad-ranging concept, incorporating in a complex way the person’s physical health, psychological state, level of independence, social relationships, and their relationship to salient features of their environment.” (J. Orley-W. Kuyken [eds.], The Development of the World Health Organization Quality of Life Assessment Instrument [the WHOQoL], en Quality of Life Assessment: International Perspectives, Springer-Verlag, Heidelberg 1994, pág. 43).

Es encomiable la clarificación de Massimo Ermini, docente de la Universidad de Pisa, quien distingue dos significados de la calidad de la vida relacionados entre sí: el sentido objetivo de la cualidad se encuentra en el orden natural y se refiere, por tanto, a la especie; el sentido subjetivo reserva la calidad de vida a los seres capaces de autoconciencia y de autodeterminación. Según nuestra percepción, importa más la calidad subjetiva, pues el hombre es capaz de trascender su situación objetiva. Por eso, una vida de calidad objetiva no equivale siempre a una vida apreciada por el sujeto, a la vez que este es capaz de apreciar una vida objetivamente decadente si tiene ciertos valores subjetivos en los que apoyarse. Ahora bien, la cualidad objetiva en cuanto define la vida propia de la especie es la base común en la que se injerta la cualidad subjetiva y, por tanto, individual (cf. M. Ermini, Vita e qualità di vita. En Rivista di teologia morale [2001], pág. 87-88).

Cf. Allardt E., Having, Loving, Being: An Alternative to the Swedish Model of Welfare Research, en M. Nussbaum - A. Sen (eds.), The Quality of Life, cit., pág. 89-93.

Cf. Callahan D., The Quality of Life. What Does It Mean?. En G. Devine (ed.), That They May Live, Alba House, Staten Island Ny 1972, pág. 4-5.

Cf. ibíd., pág. 12-15.

Cf. Huxley A., Brave New World, First Perennial Classics Edition, New york 1998, pág. 232-234.




DOI: http://dx.doi.org/10.11565/arsmed.v35i2.179



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